Rumi
Mit Dschelaluddin Rumi (1207-1273) setzen wir unsere Reise durch den Sufismus fort. Mehr als andere steht Rumi für Poesie und Mystik, vor allem aber gilt er als Dichter der ekstatischen Gottesliebe, freilich einer solchen, die nicht zu trennen ist von der zu einem konkreten Menschen, in diesem Fall zu einem Mann. Hier scheinen wir an eine Grenze zu stoßen. Was hat eine erotische, homoerotische Liebesbeziehung mit unserem Thema „Weltentsagung“ zu tun?
Bevor wie die Frage beantworten, gilt es zunächst einige Begriffe zu klären. Wir machten schon darauf aufmerksam, dass die tiefsten Impulse der mystischen Liebe weniger der Agape als dem Eros entstammen. Das könnte von denjenigen, die darunter nur das verstehen, was heutzutage unter dem Begriff und dessen Wortfeld eben allgemein verstanden zu werden pflegt, falsch gedeutet werden. Schon der heutige Gebrauch des von Eros abgeleiteten Wörtchens „Erotik“ weist in eine falsche Richtung. Laut Duden ist damit die „den geistig-psychischen Bereich einbeziehende sinnliche Liebe“ gemeint. Doch von einem „geistig-psychischen Bereich“ ist inzwischen kaum noch die Rede. Stattdessen ist der Begriff fast schon zu einem Synonym für eine jugendfreie Form der Pornographie geworden. Selbst Literaturkritiker verfügen mitunter über einen recht eingeschränkten Erotik-Begriff.
Der hier gemeinte Eros hat mit alledem kaum etwas zu tun, sondern meint in dem schon besprochenen platonischen Sinn jene Liebe, die sich durch das Gegenüber und die Gegenwart des Geliebten/der Geliebten zu Aufschwüngen in spirituelles Terrain inspirieren lässt. Endstation dieses Aufstiegs soll nach Platon das Schöne selbst sein, doch lassen sich dafür, je nach kulturellem und religiösem Umfeld, auch andere Begriffe finden. Der Religionsgeschichtler Rudolf Otto sprach in ähnlichem Zusammenhang vom Mysterium fascinosum, ein Begriff, der die Richtung anzeigen könnte.
Der Ausdruck „platonische Liebe“ ist allerdings insofern missverständlich, als damit jedes sinnliche Begehren ausgeschlossen scheint. Das muss nicht so sein, wie es überhaupt problematisch ist, sinnliches und geistiges Begehren grundsätzlich gegeneinander auszuspielen oder voneinander zu trennen. Richtig allerdings ist, dass mit dem Begriff des platonischen Eros in der Tat eine Tendenz „nach oben“ vorgegeben ist, d.h. eine Aufwärtsbewegung, die das bloße sinnliche Begehren übersteigen und sogar ganz hinter sich lassen kann.
Ein in unserer heutigen Zeit weit verbreiteter Irrtum ist es zu glauben, dieser Art des Eros fehle es, weil es ja um „bloß“ geistige Dinge gehe, an dem nötigen Drive, will sagen: an der rechten Leidenschaft. Gerade weil die geistige Dimension im Vordergrund steht, ist das Gegenteil der Fall. Wir reden von Menschen, für die die Welt jeden Reiz verloren hat, weil einzig die Liebe zum Geliebten/zur Geliebten zählt. Es gibt – unabhängig von Hetero- und Homosexualität – eine Form der Liebe, die krank machen kann. Was sonst nur durch starke Willensleistung erreicht wird, gelingt dem Eros mühelos. Tagelanger Nahrungsverzicht, schlaflose Nächte, ruheloses Umherirren – das alles nicht etwa unter äußeren Mühen, sondern unter innerem Zwang. Jede Menge Entsagungen also – um der Nähe zur/zum Geliebten willen. Welt nicht als Versuchung, sondern als Ablenkung oder potentieller Störfaktor einer Zweisamkeit, die nichts anderes will als Zweisamkeit und die auf unbeschränkte Dauer angelegt ist. Selbst der gemeinsam verbrachten Zeit eignet etwas Weltflüchtiges. Statt zum Weltgenuss treibt diese Art von Eros die Paare in immer neue Entrückungszustände, bei der sie sich wie durch eine unsichtbare Wand von der Außenwelt abgeschieden glauben. In ihrem Weltinnenraum scheint selbst das Raum-Zeit-Kontinuum wie aufgehoben.
„Versuchung“ bestünde hier eher darin, Welt Welt sein zu lassen und sie zugunsten des/der Geliebten ganz zu verabschieden. Denn diese Form des Eros hat Sympathie mit dem Tode. Liebe als „Totalentsagung“, Liebende als „Totalentsager“ die unter Umständen selbst an der radikalsten Form des „Weltverzichts“, dem gemeinsamen Liebestod, Gefallen finden. „Ertrinken, versinken.“ Derlei Dinge sind nicht nur schöne Erfindung von Dichtern und Romantikern, sondern kamen und kommen wohl mitunter vor, wenn auch sehr selten.
Wir haben mit diesen einleitenden Überlegungen den paradoxen Gedanken zu begründen versucht, inwiefern Eros und Weltverzicht miteinander zu tun haben und warum auch und gerade die in jeder Hinsicht bemerkenswerte Erscheinung des Dschelaluddin Rumi in unseren Zusammenhang gehört. Von seinem Leben ist vor der Begegnung mit dem Wanderderwisch Schams-i Tabriz im Oktober 1244 wenig mehr zu sagen, als dass er aus Balch, einer Stadt in Afghanistan, stammte und von hier mit seiner Familie nach einer Pilgerfahrt nach Mekka über Zwischenstationen in Damaskus und Aleppo schließlich nach Konya (dem antiken Iconium der Paulus und Thecla-Legenden), gelangte, wo sein Vater an einer theologischen Hochschule lehrte. Dass Rumi aus einer gebildeten Familie stammte, ist damit schon angedeutet. Sein Vater Bahā-i Walad galt und gilt als bedeutender islamischer Theologe und Mystiker. Es gibt sogar Versuche, den Vater aus dem Schatten des Sohnes herauszuholen und ihn zu einem Anhängsel des Vaters zu machen.[1] Das ist aber offenbar nicht ganz ernst gemeint und im Grunde auch kaum möglich, weil sich Bahā-i Walads Werk im Hinblick auf sprachliche und poetische Kraft kaum mit dem des Sohnes messen lassen kann. „Der Vater ist ein großer See, aber der Sohn ist ein mächtiger Ozean“, soll der bekannte islamische Mystiker Ibn Arabi gesagt haben.[2]
Allerdings sollte Rumi später an Vielzahl von Gedanken des Vaters „in poetisch geläuterter Form“ übernehmen.[3] Dessen mystische und asketische Traktate mögen auch sonst anregend gewirkt haben. Ein oft behandeltes Thema war z.B. der Dschihad gegen die Triebseele:
Wenn in eure gedanken etwas von den freuden und genüssen der welt kommt, so vertreibt es aus dem herzen mit ‚es gibt keine stärke (und keine kraft ausser durch Gott)’! Wenn man etwas davon an euch vorüberziehen lässt, etwas von den genüssen dieser welt, so wünscht euch ja nichts davon, denn das würde euch schaden! Wunschbegierde heisst so viel wie sich von Gott abwenden. [4]
Mit anderen Worten: Freundschaft mit der Welt war für den islamischen Theologen Bahā-i Walad Feindschaft mit Gott – ein islamischer Gedanke mit christlichen Parallelen (vgl. z.B. Jak 4:4). Auch Rumi hat sich, wie viele Sufis vor ihm, ausführlich mit dem Thema der Triebseele, beschäftigt. „Unter allen Eigenschaften, vor denen man sich besonders hüten muß, steht“ bei Rumi, wie Annegret Schimmel richtig feststellt, die „Gier als Gegensatz zur mystischen ‚Armut’ an erster Stelle“.[5] In den folgenden bekannten Versen wird der Weltverzicht (und die damit verbundene Unterdrückung der nafs) als ein Mittel zur Gewinnung von Herrschaft und Freiheit empfohlen wird – ein alter asketischer Gedanke, aber poetisch prägnant formuliert:[6]
Verzicht’ auf Welt, daß Herr der Welt du seiest;
Tritt aus dir selbst, daß Gott gesellt du seiest.
Räum’ allen ird’schen Hausrat aus dem Busen,
Daß rein der Liebe Himmelszelt du seiest.[7]
Die Mystik des Bahā-i Walad ist ein Konglomerat aus ganz verschiedenen Elementen. Die Atomlehre Demokrits, Heraklits Lehre von den Gegensätzen, die Philosophie des Empedokles vom kosmischen Kampf zwischen Liebe und Hass, der alte iranische „Gott-Mensch“-Mythos und vieles andere wurden zusammenge-schmolzen und auf recht eigenwillige Weise miteinander kombiniert. Ebenso eigenwillig ist auch die Auffassung über das Liebesverhältnis von Gott und Mensch, worin Gott die Rolle des Mannes und der Mensch die Rolle der Frau spielt. Dass dieses Verhältnis ein rein spirituelles wäre, ist zu wenig gesagt, da es auch „die unteren schichten des menschen“ – was das immer auch heißen mag – erfassen kann: Nach Bahā-i Walad kann ich das „Herrsein“ Gottes nicht erkennen, „solange er die hand der liebe mir nicht von kopf bis fuss huldvoll auflegt, … solange er mir nicht geheimnisse ins ohr sagt, solange er sich nicht meinen kopf an die brust nimmt und die hand der huld darauf legt, solange in mir nicht aus liebe zur berührung seiner hand und seiner brust tausend begierden und tausend wunderbare leidenschaften entbrennen, solange er mir nicht die zunge ans herz setzt, es nicht leckt und nicht anhaucht…“[8]
Rumis Bild des göttlich-menschlichen Liebesverhältnisses entbehrt ebenfalls nicht der sinnlichen Farben. Auch der kühne Gedanke, dass nicht nur der Mensch sich nach Gott, sondern dieser auch nach dem Menschen sehne, kommt bei ihm vor. Der Sohn geht sogar noch einen Schritt weiter. Bei ihm tritt an die Stelle des unsichtbaren göttlichen Liebhabers, der bei Bahā-i Walad noch von einem ominösen spirituellen Platzhalter besetzt wurde, ein konkreter irdischer Geliebter, der ungefähr zwanzig Jahre ältere Wanderderwisch Schams-i Tabriz.
Bis zu dem Zeitpunkt der Begegnung mit Schams-i Tabriz war Rumi, der inzwischen Familienvater geworden war und nach dem Tode des Vaters 1231 dessen Stelle als Präzeptor an der theologischen Hochschule besetzte, ein allgemein respektierter islamischer Gottesgelehrter, Kenner der traditionellen Theologie und islamischen Rechtsprechung. Durch die Bekanntschaft mit dem Wanderderwisch geriet das bis dahin in konventionellen Bahnen verlaufende Leben plötzlich aus der Balance. Die beiden wurden von leidenschaftlicher gegenseitiger Zuneigung ergriffen. Der ehrbare Bürger und Familienvater der Stadt Konya (= Ikonium, die Heimatstadt der Thekla) war der Person des Derwischs in einem solchen Maße verfallen, dass er alles um sich herum vergaß und seine gewohnten Pflichten vollkommen vernachlässigte. Nach der Überlieferung sollen sich die beiden ein halbes Jahr lang in der Zelle des Goldschmieds von Konya in völliger Abgeschiedenheit unterhalten haben.[9]
Die ungewöhnliche Beziehung zwischen den beiden Männern löste verständlicherweise nicht nur in Rumis Familie, sondern auch bei seinen Schülern und den Bürgern der Stadt Konya Kopfschütteln und Bestürzung aus. Wohl um den sich anbahnenden Schwierigkeiten mit Rumis Familie und seinen Vertrauten und Schülern aus dem Wege zu gehen, verließ Schams im Jahre 1246 Konya und begab sich nach Syrien. Rumi setzte jedoch alle Hebel in Bewegung, um seinen Freund wieder bei sich zu haben. Angeblich soll sein einundzwanzigjähriger Sohn den Auftrag bekommen haben, ihn in Begleitung von 20 Männern und ausgestattet mit Gold und Silber, aus Syrien zurückzuholen. Tatsächlich kehrte Schams im Mai des Jahres 1247 wieder zurück. Rumis Sohn schildert das Treffen der beiden sich umarmenden und küssenden Männer, bei deren Anblick niemand wusste „wer der Liebende war und wer der Geliebte.“[10]
Doch war das Glück des Beisammenseins auch diesmal nur von kurzer Dauer. Im Jahre 1248 verschwand Scham erneut, diesmal für immer. Einige Quellen legen die Annahme nahe, dass er getötet worden sein könnte, vielleicht von eifersüchtigen Schülern Rumis; auch dessen jüngster Sohn könnte an der Ermordung beteiligt gewesen sein. Schams’ Grab befindet sich in Khoy und würde erst jüngst von der UNESCO zum Weltkulturerbe erklärt.
Die endgültige Trennung vom Freund stürzte Rumi in eine tiefe Krise. Er habe sich, wie es bei einem seiner Söhne heißt, „wie ein Verrückter“ aufgeführt:
Er hatte früher Gesetze der Scharia gepredigt, nun ist er ein in Liebe versunkener Dichter geworden. Er war ein Frommer, nun ist er ein betrunkener Kneipenwirt. Doch er ist nicht betrunken vom Wein der Trauben, derjenige, der dem Licht Gottes angehört, der trinkt nichts anderes als vom Wein des Göttlichen Lichts.
Für die Literaturgeschichte sollte die Liebesbeziehung der beiden Männer zum Glücksfall werden. Der orthodoxe Gottesmann und nüchterne Jurist erlebte nicht nur eine Art spiritueller Wiedergeburt, sondern wurde durch die Begegnung mit Schams zum Dichter. Als Sänger einer mystischen Gottesliebe bezeichnet sein Name nach Meinung einiger Literaturhistoriker bis heute den „höchsten Gipfel, der einer visionären und verzückten Dichtung erreichbar ist.“[11]
Manche Literaturwissenschaftler vergleichen Rumi mit Dante, Milton und Shakespeare. Der Vergleich mit Shakespeare muss nicht einmal zu Rumis Ungunsten auszufallen. Beide Dichter sind Verfasser einer Sammlung von Liebesgedichten, die einem geliebten Freund gewidmet wurden: Shakespeares Sonette einem anonymen „begetter“, d.h. einem „Erzeuger“, „Verursacher“; Rumis Gedichte dem geliebten Freund, dessen Name im Titel erscheint (Diwan-e Schams-e Tabrizi, d.h. Diwan des Shams-e Tabrizi). Doch während Shakespeare mehr oder weniger das Genre des bloßen (homoerotischen) Liebesgedichts bedient, weist der spirituelle Gehalt von Rumis Lyrik weit über den Anlass einer weltlichen Liebesbeziehung hinaus.
Die Persönlichkeitsveränderung, die Rumi durch das Schams-Erlebnis erfuhr, wurde von ihm selber immer wieder reflektiert. Er sah sich seither nicht mehr länger als Lese-, sondern als Lebensmeister: „Ich war den Büchern verfallen. Stets saß ich an der Seite von Literaten und Gelehrten. Doch als ich den Mensch sah, der den göttlichen Liebeswein ausgeschenkt, wurde ich trunken, zerbrach die Stifte.“[12] Sein Leben war durch die Liebe in eine „Sage“ verwandelt worden, in der er nur noch passiv ihrem Ruf zu folgen hatte, um sich von ihr „erzählen“ zu lassen: „Las Tag und Nacht ich Sagen von Verliebten – jetzt ward zur Sage ich durch deine Liebe.[13]
Die mystische Liebe zum Freund lässt alles weltliche Geschehen in den Hintergrund treten. Der „Sklavendienst der Welt“ weicht einem rauschartig ekstatischen Erleben von Neugeburt und Freiheit.
Komm, der Liebe Sklave sei!
Denn die Lieb’ ist Sklaverei.Laß den Sklavendienst der Welt,
Tritt der Liebe Sklaven bei!Freie macht zu Sklaven Welt,
Liebe macht die Sklaven frei.Aus der Welt bin ich geschlüpft,
Wie der Vogel aus dem Ei.Mach mich von der Schale, die
Mir noch anklebt, mach mich frei!Lieb’, im Sommersaatfeld dankt
Dir der Wachtel Freudenschrei.
In den Gedichten wird der Name des Freundes oft überschwänglich verherrlicht. „Nicht alleine sing’ ich immer Schamsaaldin und Schamsaddin! Nein, die Nachtigall im Garten und das Rebhuhn auf dem Berg! Tag voll Leuchten: Schamsaddin, und Himmel drehend: Schamsaddin, Edelsteinberg: Schamsaddin, und Schamsaddin ist Tag und Nacht.“[14]
Für Rumi hat die Begegnung mit Schams metaphysische Bedeutung. Dieser ist aus der Rolle des geliebten Freundes in die eines Mittlers hineingewachsen, worin für den Dichter irdische und himmlische Liebe miteinander verschmelzen. Man mag darin künstlerische Exaltiertheit oder poetische Übertreibung sehen. Folgen wir den Aussagen des Dichters, können an dem religiösen Hintergrund jedoch kaum Zweifel bestehen.
Über ein Porträt des geliebten Freundes, das uns die Faszination seiner Persönlichkeit erklären könnte, verfügen wir nicht. Doch selbst, wenn wir eines besäßen, wäre es schwierig, diese nachzuvollziehen, zumal es bekanntlich nichts Subjektiveres geben soll als die Liebe. Unter dem Titel Maqalat-e Shams-e Tabrizi ist eine Schrift von ihm erhalten, die freilich auch nicht viel weiter hilft. An einer Stelle fordert der Verfasser, alles Erreichte immer wieder zu überschreiten. Es komme, so sagt er nicht darauf an, bei dem zu beharren, was man gerade sei, sondern zu werden, was man noch nicht sei. Der Satz könnte, wenn er authentisch sein sollte, eine schwache Ahnung von dem Charakter des Freundes vermitteln, dem wohl ein gewisser „faustischer“ Zug zu eigen gewesen sein muss, der ihn für mystische Erlebnisse prädestiniert haben mag.[15]
Für den rechtgläubigen Moslem – ebenso wie für den Juden oder auch Christen – muss das religiös Anstößige der Dichtung Rumis vor allem darin liegen, dass der Geliebte dem Liebenden zu einer Art Idol wird und dadurch die Rolle eines Platzhalters Gottes einzunehmen scheint. Dass dieser Eindruck nicht ganz falsch ist, wird von Rumi selber bestätigt. In einem seiner Gedichte deutet er an, dass Dichter ebenso wie Liebende eine Art Götzendiener sind. [16]
Wir sind ein Schatten jenes Idoles, ja mich dünkt,
daß uns das Bild von Götzen seit Urbeginn ergötzt.
Der Schatten scheint zu wesen und west und währt doch nicht.
So sind auch wir ein Nichts nur, den Schatten gleich geschätzt.
In seiner kommentierten Auswahl von Rumi-Gedichten schreibt der Islamwissenschaftler Johann Christoph Bürgel dazu: „Der Liebende wie der Mystiker ist vernarrt in das schöne ldol. Beide sind Götzenanbeter in dem Sinn, daß sie in der irdischen Erscheinung das Göttliche erkennen und verehren.“ [17] Und doch ist das, was im Rahmen des Islam als Blasphemie aufgefasst werden könnte, also die Anbetung eines menschlichen Götzen, wie Bürgel weiter fortfährt, in Wahrheit nur „ein Stück neuplatonischer Hierarchie des Seins“, das sich vor dem Hintergrund der Theorie vom Seelenaufschwung erklärt. Der irdische Geliebte ist im Rahmen dieses Denkens nur eine Art Katalysator, mit dessen Hilfe das eine göttliche Feuer in beiden entfacht werden kann. Die „Idolisierung“ des Geliebten erweist sich im Nachhinein als ebenso paradoxe wie notwendige Zwischenstufe auf dem Wege zur Erfahrung der Einheit Gottes
Insofern ist es nicht richtig, wenn in einer Rumi-Biografie, die sich im Internet weiter Verbreitung erfreut, gesagt wird, dass Rumi „die Welt zeitweilig Welt sein ließ, um sich ganz den Geheimnissen des Freundes zu verschreiben.“ Das „Objekt“ von Rumis Lyrik ist letztlich nicht der geliebte Freund, sondern, wie Annegret Schimmel richtig hervorhebt, die „göttliche Liebe, erlebt durch das Medium eines Menschen.“[18]
Auch wenn der neuplatonische Ursprung des Gedankens eines Ineinanders von Liebendem und Geliebten, die sich in der einen Liebe „wie Zucker in der Milch“ auflösen, deutlich ist, so ist doch interessant, dass einige Motive von Rumis Liebeslyrik auch mit christlich gnostischen Motiven konvertierbar sind. Die Rolle des Mittlers und Freundes Schams nimmt dort der Freund und Seelenbräutigam Christus ein. Er selber füllt die Rolle aus, die in der christlich gnostischen Vorstellungswelt der als Weib vorgestellten Seele zugedacht ist, die sich mit ihrem Geliebten vereinigt.
Parallelen lassen sich auch zu den offenbar in syrischen Kreisen entstandenen, aus frühchristlicher Zeit vermutlich in Syrien stammenden Oden Salomos erkennen, die überdies den gleichen ekstatischen Schwung aufweisen und von der gleichen mystischen Trunkenheit gesättigt sind wie Rumis Lyrik. Während Rumi schreibt:„Du hast mein Wesen angenommen, sollt ich nicht nehmen an das deine?“ heißt es dort: „Er (Christus) wurde wie ich, auf daß ich ihn erfassen könnte, an Ähnlichkeit erschien er wie ich, auf daß ich ihn anziehen könnte. … Wie meine Natur wurde er, auf daß ich ihn kennenlernen könnte, und wie mein Aussehen, auf daß ich vor ihm nicht zurückwiche“ (OdSal 7:4-6). Während Rumi schreibt: „Ich ruh als Flöt in deinem Munde, Als Laut in deinem Schoß alleine“[19] heißt es beim Verfasser der Oden: Wie die Hand durch die Zither wandert und die Saiten tönen, so tönt in meinen Gliedern der Geist des Herrn, und ich ertöne in seiner Liebe (OdSal 6:1-2). Dies alles sind natürlich keine literarischen Abhängigkeiten, sondern Parallelen im weitesten Sinn, die sich offenbar aus einer ähnlichen mystisch aufgeladenen Atmosphäre und einem ähnlichen Kulturkreis erklären.
In verschiedenen Schriften hat der amerikanische Autor Will Johnson versucht, das „750-year-old-mystery“ der Beziehung zwischen Rumi und Schams zu lüften. Schlüssel zum Verständnis ist für ihn die auch im tantrischen Bereich geübte Praxis des „Gazing at the Beloved“, das mit „Betrachtung des Geliebten“ wohl nur unvollkommen übersetzt wäre, geht es doch um das (verliebte) Anstarren bzw. „Begaffen“ desselben. Nach Johnson soll diese Praxis bei längerer Übung zu einem allmählichen Abbau des Raum-Zeitbewusstseins führen; auf dem Höhepunkt soll es darüber hinaus zur Auflösung des „conventional sense of self“ und zu einer spirituellen Vereinigung mit dem/der Geliebten kommen. Die Praxis werde auf vielen Bildern mit indischen Liebespaaren, z.B. mit Radna und Krishna, dargestellt und sei auch im Sufismus bekannt gewesen. Rumi selber deute Bekanntschaft damit in mehreren Versen an: So schreibe er z.B. „Wenn du Gott kennenlernen willst, wende dein Gesicht zum Freund, Und schau nicht beiseite.“[20] An anderer Stelle heiße es:
Look at me. Look at me.
Look at me, even just once, with those drunken eyes.
I’ve become crazy, insane
From your drunken eyes.
Amazing trees
Grow from one seed with your look.
Open your eyes
And look at me carefully.
lf you have the eyes, look and see.[21]
Johnsons Schriften enthalten eine Reihe anregender Beobachtungen. Leider folgt er der unter modernen Esoterik-AutorInnen weit verbreiteten Unsitte, mystisches Erleben auf Flaschen zu ziehen und dann mit Packungsbeilagen und Übungen für seine Leser zu versehen. Über derlei Dinge wurde früher der Mantel des Schweigens gedeckt. Das hatte seine Gründe und war auch gut so. Ohnehin können mystische Geheimnisse, wie die Tradition weiß, die hier von Arkandisziplin spricht, gar nicht vermittelt werden. Sobald sie ans Tageslicht kommen, welken sie im Nu dahin und nichts auf der Welt kann sie konservieren.
Begegnungen wie die zwischen Schams und Rumi lassen sich nicht auf Partnerbörsen einfädeln. Sie behalten ihr Geheimnis, eine nicht weiter hinterfragbare enge Wesensverwandtschaft. Wenn nicht außerdem noch das eine Kraftfeld vorhanden ist, das die beiden Menschen miteinander verbindet, können auch intensivste Blickkontakte nichts ausrichten. Auch bei Rumi geht die Initiative zur Liebesbeziehung immer von Gott aus. „Wie hätte ich es jemals ahnen können,“ schreibt er, „dass sich auch Gott nach uns verzehrt.“[22]
Aus literaturhistorischer Sicht lässt sich feststellen, dass das Schams-Erlebnis bei Rumi einen geradezu explosionsartigen Ausbruch seiner poetischen Schaffenskraft zur Folge hatte. Zu den nun entstehenden Werken zählt neben dem aus fast 25000 Versen bestehenden Diwan, der als lyrisches Echo des Schams-Erlebnisses verstanden werden kann, das nicht weniger umfangreiche, nämlich aus rund 26000 Versen bestehende Mathnawi. Dabei handelt es sich nicht um ein Epos im eigentlichen Sinne, sondern um einen Flickenteppich von kleinen Erzählungen, Anekdoten, Volkssagen, Koranversen und philosophischen oder theologischen Reflexionen, die allesamt mehr oder weniger um Rumis Lebensthema, die göttliche Liebe, kreisen. Da ihr Geheimnis nicht offen ausgesprochen werden kann, wird es in Geschichten verhüllt – für den, der „Ohren hat zu hören“. Sind doch Worte ohnehin nur Staub auf dem Spiegel „Erlebnis“, Staub, den der Besen „Zunge“ hervorbringt.[23]
Der Aufbau des sechsbändigen Werkes erinnert ein wenig an die literarischen „Teppiche“, die einst Kirchenvater Clemens von Alexandrien aus dem 3. Jahrhundert knüpfte, auch er mit dem Ziel, dem Leser auf diese Weise eine Ahnung vom Mysterium, in diesem Fall des christlichen, zu vermitteln. Bisweilen kann sich der Dichter sogar zu einer Art „Heiland“ stilisieren, der selbstbewusst die Gemeinde der Mühseligen und Beladenen zu sich ruft: „Wenn du genug hast von der Welt, komm zu mir. Niemand kann genug bekommen von meiner Welt.“[24] Briefe, Gesprächsaufzeichnungen und Predigten runden das imponierende Werk Rumis, neben Hafis dem wohl größten Dichter persischer Sprache, ab.
Anlässlich des 800-jährigen Rumi-Jubiläums im Jahre 2007 hat es nicht an Neu-Interpretationen des persischen Dichters gefehlt, darunter auch einige Versuche, ihn aus der Mystikecke herauszuholen und wieder dem „hiesigen“ Leben zurückzugeben. In einem Artikel im Berliner Tagesspiegels beklagen Mariam Notten und Ute Scheub, dass der Dichter von heutigen Islamisten „bis zur Unkenntlichkeit“ verbogen würde, indem sie „das Werk dieses Mannes, der die Liebe pries und die religiöse Toleranz, der alle orthodoxen islamischen Verbote übertrat und Wein, Leidenschaft und Gesang“ predigte, für ihre orthodoxen Ansichten vereinnahmten und darüber das subversive Element seiner Dichtung ignorierten.
Mag sein, dass Rumi es mit den islamischen Verboten weniger genau nahm als seine heutigen Verehrer, auch dass der um gesellschaftliche Konventionen unbekümmerte Tabubrecher nur schlecht als Patron für islamische Folkloreveranstaltungen taugt. Tatsächlich gilt für Rumi noch mehr als für andere islamische Mystiker, dass bei ihm alles von der bestimmenden Erfahrung der Liebe geprägt ist. „Nur Liebe, nur Liebe, wir haben sonst kein Werk“.[25] Das gibt ihm die – fast reformatorische Freiheit – den Islam und überhaupt jede religiöse Tradition nach ihrem Maßstab zu beurteilen – und zu kritisieren:
Die Liebe rief vom Himmelsthor:
Wer ist, der schaut zu Gott empor?Wir sind, die schaun empor zu Gott;
Rief zu der Lieb’ ein Priesterchor.Die Liebe rief: Wie könnt ihr schaun?
Vor eurem Antlitz hängt ein Flor.Ein Flor, gewebt aus Gier und Haß,
Durch den das Licht den Schein verlor.Vor eurem trüben Blicke nimmt
Die Sonne Wolkenschleier vor.Die Gnade, die auf Wolken sitzt,
Schließt eurem dumpfen Ruf ihr Ohr.Und die Erhörung steiget nicht
Herab, die eu’r Gebet beschwor.O thut, eh’ ihr zum Himmel schaut,
Euch Erdedunkels ab zuvor.Statt Gier und Haß nehmt Lieb’ ins Herz,
Und schaut zur Gottheit dann empor.
Der Satz Gustav Mahlers: „Religion ist nicht die Anbetung der Asche, sondern die Weitergabe des Feuers“ hätte auch von Rumi gesagt werden können. Selbst Mohammed wird einmal von ihm als „gestrig“ bezeichnet – zweifellos wäre der „historische Jesus“ moderner Theologen von ihm kaum anders beurteilt worden. In diesem Zusammenhang weist Andreas Krause zu Recht darauf hin, dass Rumi „weder ein Lehrsystem noch eine religiöse Organisation“ hinterließ. Der Orden der Mevlevi, der „Tanzenden Derwische“, wurde lediglich von ihm inspiriert und erst später von einem seiner Söhne institutionalisiert. Auch wurde der sogenannte „Wirbeltanz“, anders als später, von Rumi selber vermutlich noch ohne jeden rituellen Rahmen und ganz spontan praktiziert.[26]
Das alles zeigt: Rumi ging es nicht um Vergangenheit, sondern um Gegenwart, erfüllte, göttliche Gegenwart, und in diesem Sinne um alles, was liebt, lebt und frei ist – so wie er selber und seine Lyrik.[27] Dass es auf dieser geistigen Grundlage immer wieder zu Ketzereien kommt, wen wundert’s?
Und doch sollte man nicht das Kind mit dem Bade ausschütten. Die Ausführungen des Autorinnenduos über Rumis Liebe zu Wein, Gesang und homosexuellen Liebhabern entbehren jeder Grundlage. So wird beispielsweise behauptet, dass gewisse Verse, die Rumi für seinen Freund Schams dichtete, in Bezug auf Homosexualität „an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig“ ließen. Als Beispiele dafür müssen – leider ohne Quellenangabe und in fragwürdiger Übersetzung – die folgenden Stellen herhalten:
Die Teile meines Körpers ergriff der holde Freund / Von mir blieb nur der Name, das andere ist er!
Oder
Freund mir, Loch mir, schmerzende Liebe mir / Freund bist du, Loch bist du, Hüter mir / Licht bist du, streng bist du, Schatz von Mansur bist du / Paradiesvogel bist du, Es dürstet nach deinem Schnabel mich.
Leider lassen die beiden Autorinnen es mit dieser Andeutung auf sich beruhen – ohne sich näher auf eine Exegese einzulassen oder auszuführen, mit welcher Formulierung sie ihre Behauptung konkret begründen. Möglicherweise weil ihnen ihre eigene Auslegung, mit der sie unterstellen, dass die „Teile meines Körpers“ oder das „Loch“ irgendetwas etwas mit dem Thema Homosexualität zu tun haben könnten, peinlich ist. Sie ist in der Tat nicht nur geschmacklos, und Rumi schon aus diesem Grunde kaum zuzutrauen, sondern offenbart zudem einen eklatanten Mangel an Kenntnis mystischer Traditionen und Sprachcodes. „Loch“ ist der Freund natürlich nur in demselben spirituellen Sinn, wie er an anderer Stelle als „Himmelsleiter“ bezeichnet wird, d.h. als Mittler und Medium für die Erfahrung von bzw. den Durchbruch zur Transzendenz. Ebenso wenig nimmt die Formulierung „Teile meines Körpers“ Bezug auf homosexuelle Praktiken. Die Stelle begegnet in demselben Wortlaut bei dem islamischen Mystiker Khawaja Abdullah Ansari und bezieht sich schon dort auf ein rein spirituelles Wesen, das vom Mystiker Besitz ergreift wie der Geist vom Propheten. Dass Rumi vorgelebt haben soll, wie man durch „Praktiken, die einem strenggläubigen Muslim verboten waren – Weintrinken, Sinnenfreude…“ Gott näher kommen könne, gehört ebenfalls in den Bereich blühender, durch keinerlei Sachkenntnis getrübter Fantasie. Der Wein ist, fast überflüssig zu sagen, in dieser Dichtungsgattung Symbol der mystischen Trunkenheit, die im Gegensatz zu den Ausführungen des Autorinnenduos, auf dem Wege der Ablehnung weltlicher „Sinnesfreuden“ entsteht.
Sei rein ein Becher für der Liebe Süßes
Daß von Weltgeschmack unvergällt du seist.[28]
Das Rumis Werk gleichwohl eine Reihe „deftiger“ Stellen mit sexuellen Anzüglichkeiten enthält und auch schmutzige Witze nicht fehlen, ist wohl wahr. Man darf nur nicht übersehen, dass auch diese Dinge nicht um ihrer selbst willen erzählt werden, sondern wie alles bei Rumi, auf ein Mysterium hinweisen: „Meine schmutzigen Witze sind keine schmutzigen Witze, sie sind Instruktion.“[29] Daraus spricht der gleiche mystische Pantheismus wie bei Meister Eckhart, der dafür freilich mit dem Bannfluch belegt wurde: „In jedem Werk, auch im bösen, im Übel der Strafe ebenso sehr wie im Übel der Schuld, offenbart sich und erstrahlt gleichermaßen Gottes Herrlichkeit.“
Die Nachwirkung der Sufi-Literatur, insonderheit der mystischen Dichtung Rumi, braucht an dieser Stelle nur kurz skizziert zu werden. Das seit Plato bestehende Ideal eines rein männlichen Liebesverhältnisses wurde mehr und mehr durch die männlich-weibliche Variante ersetzt. Man nimmt heute an, dass die mittelalterliche Troubadourdichtung mit ihrer „Verherrlichung der Frau als Abbild und Inkarnation des Schönen“ von sufischen Gedanken inspiriert wurde.[30] Auf den Einfluss der Troubadourlyrik geht auch Dantes Darstellung der Beatrice in seiner „Göttlichen Komödie“ als idealer Geliebten und Jenseitsführerin zurück. Auch die These, dass der Heilige Franziskus eine Art christlicher Sufi war, lässt sich, wie wir gesehen haben, nicht ganz von der Hand weisen. Zu den begabten Geistesverwandten Rumis gehört der spanische Mystiker Johannes vom Kreuz, dessen Spiritualität ebenfalls nicht ganz von homoerotischen Untertönen frei ist, wenn auch seine Verse weniger schlank und schwungvoll sind und eher an schweren spanischen Vino Tinto erinnern.
In Deutschland gilt der Orientalist und Dichter Friedrich Rückert (1788-1866) als eigentlicher Entdecker der Lyrik Rumis. In ihm fand der persische Dichter einen kongenialen Übersetzer. Auch Rückerts eigene Gedichte zeigen sich vom verehrten Vorbild inspiriert. In dem von Gustav Mahler vertonten Gedicht „Ich bin der Welt abhanden gekommen“ heißt es:
Ich bin gestorben dem Weltgetümmel,
Und ruh’ in einem stillen Gebiet!
Ich leb’ allein in meinem Himmel,
In meinem Lieben, in meinem Lied!
Das Gedicht entspricht dem Geist der Lyrik des verehrten Meisters. Nur dass dieser bei dem Ich sicher auch immer seinen Freund Schams mitgedacht und statt „Ich“ „Wir“ gesagt hätte.
Religion zu Söfchen und Leben als Krankheit des Geistes – Novalis
Der Leser wird es uns nicht verübeln, wenn wir in diesem Abschnitt zeitlich etwas vorgreifen und unser Kapitel über den Islam und den Sufismus abrunden, indem wir an unsere Porträt Rumis in gebotener Kürze das eines anderen „weltfremden“ Poeten, des deutschen Dichters Friedrich Freiherr von Hardenberg, mit seinem Künstlernamen Novalis (1772 -1801), anschließen. Man braucht kein Anhänger Oswald Spenglers zu sein, um über die Verschiedenheit von Zeiten und Kulturen hinweg gewisse Parallelen in den Biografien der beiden Dichter, mehr noch: in ihrer geistigen Welt, zu entdecken.
Am einfachsten wäre es, als geistige Brücke, die Rumi und Novalis miteinander verbindet, das Wörtchen „Idealismus“ oder besser noch „magischer Idealismus“ zu bemühen. Aber das sind erst einmal Schlagworte. Die geistige Entwicklung der beiden Dichter verdankt sich nicht trockenen Begriffen, sondern der Lebenserfahrung: „Was bildet den Menschen“, so heißt es einmal bei Novalis, „als seine Lebensgeschichte?“[31] Bei Rumi und bei Novalis ging es vor allem um die Erfahrung einer erlebten Liebe – einer Liebe von so existentieller Bedeutung, dass fortan alles unter ihrem Leitstern stand. Was für Rumi Schams, das war für Novalis – auf vergleichbare, wenn auch keineswegs gleiche Weise – Sophie.
Diese Beziehung war in vieler Hinsicht noch merkwürdiger als die der beiden islamischen Mystiker. Allein das blutjunge Alter der Geliebten erweckt Verwunderung. Sophie von Kühn feierte ihren 13. Geburtstag, als sich der etwa 9 Jahre ältere Novalis mit ihr verlobte. Das war selbst für damalige Verhältnisse recht früh. Ungewöhnlich auch das geistige Gefälle und der damit verbundene Bildungsunterschied zwischen den beiden. Das konnte angesichts dessen, dass der Altersabstand sich gerade in dieser Lebensphase sehr stark geltend macht, auch kaum anders sein. Aus den Briefen der Verlobten klingt ein kecker, (nicht nur in Bezug auf Orthographie und Grammatik) unbekümmerter und noch ganz kindlich-naiver Ton. Am 12. August 1796 schreibt Sophie an Novalis in Weißenfels:
Morchen kommen Sie also nicht? nu kommen Sie nur hipsch auf den Montags lieber Hardenberg und machen Sies nicht wie immer vertrösten auf eine Zeit zur andern und kommen am Ende doch nicht aber daß sag ich Sie auch so balt dürfen Sie mier nicht wech…[32]
„Söphchen tanzt, springt, singt,“ so heißt es in einem der Briefe an Novalis, worin der Verfasser das dreizehnjährige Mädchen auf humorvolle Weise charakterisiert, „fährt nach Greussen zum Jahrmarkt, frißt wie ein Holzhauer, schläft wie ein Ratz, geht gerade wie eine Tanne, ist munter, lustig und vergnügt“.[33] In einer Skizze aus demselben Jahr spricht Novalis von der „unschuldigen Treuherzigkeit“ seiner Sophie, ihrem „Hang zum kindischen Spiel“, davon, dass sie sich nichts aus Poesie mache und offenbar noch nicht zum eigentlichen Reflektieren gekommen sei, aber auch von ihrer „Frühreife“, ihrem „Tabaksrauchen“, davon, dass sie gerne Wein trinke und an kein künftiges Leben, sondern an die Seelenwanderung glaube.[34]
Es ist bekannt, dass Alter nicht vor Torheit schützt, so wenig wie größere geistige Reife davor, dem Lolita-Charme eines Kindmädchens zu erliegen. Da Novalis gerade in dieser Zeit, nach seinen eigenen Worten, „unaufhörlich“ vom „Wollustteufel schikaniert“ wurde, ließe sich nicht ausschließen, dass dies auch bei ihm der Fall war.[35] Jedoch dürfte das dem im wahrsten Sinne des Wortes tödlichen Ernst, mit dem Novalis seine Beziehung zu Sophie behandelte, kaum gerecht werden.[36] Novalis spricht häufig von der „Schönheit“ seiner Sophie, davon, dass „die schönsten Menschen … ihr ähnlich gewesen sein“ müssen.[37] Das ist mehr als die bei Liebespaaren übliche Idealisierung der Geliebten, sondern wohl bereits Anklang an die uns schon geläufige platonische Terminologie und Hinweis auf den spirituellen Charakter, den Novalis der Beziehung von Anfang an beimaß. Literarisch verarbeitet spiegelt sich das im Heinrich von Ofterdingen wider, in dem Novalis sein Sophie-Erlebnis auf die Beziehung Heinrich-Mathilde übertragen hat.
Deine irdische Gestalt“ so Heinrich zu Mathilde, „ist nur ein Schatten dieses Bildes. Die irdischen Kräfte ringen und quellen um es festzuhalten, aber die Natur ist noch unreif; das Bild ist ein ewiges Urbild, ein Theil der unbekannten heiligen Welt… die höhere Welt ist uns näher, als wir gewöhnlich denken. Schon hier leben wir in ihr, und wir erblicken sie sie auf das Innigste mit der irdischen Natur verwebt.[38]
In einem Brief wird Novalis später sagen, Sophie habe seinem „Herzen dem verlorenen Thron wieder“ gegeben.[39] In einem Brief an den Bruder Erasmus schreibt er von einer „Viertelstunde“, die über sein Leben entschieden habe.[40] Eine „Liebe auf den ersten Blick“ also, wie sie später von Kleist in der Person des Käthchens, die ihrem Grafen von Strahl blindlings folgt, dargestellt wurde.
Dass Novalis Recht behalten sollte und es ihm damit bitter ernst war, sollte sich spätestens nach dem Tode von Sophie zeigen, die im Alter von 15 Jahren am 15. März 1797 plötzlich verstarb. Denn das bei weitem Ungewöhnlichste an dieser Liebe war die Reaktion des 25-jährigen Dichters darauf. Während die Angelegenheit von den meisten Altersgenossen sicherlich als Episode abgetan und schon nach wenigen Monaten der Trauer schnell wieder in den Hintergrund getreten wäre, hatte sich Novalis entschlossen, „seine ganze vorherige Existenz (zu) vergessen.“ Die Sehnsucht nach Sophie habe nach ihrem Tode merklich zugenommen. Er bezichtigt sich, bisher zu sehr am Leben gehangen zu haben und durch ihren Tod wie „durch einen Reiz höherer Art“ erwärmt worden zu sein. Er erfährt metaphysische Streicheinheiten. Seine lichtvollen Gedanken bezeichnet er als „Berührungen meiner Sophie“[41] Er spricht davon, dass Menschen nicht mehr für ihn passen, so wie er nicht mehr unter die Menschen passe. Sein Entschluss, sich ganz von dieser Welt zu trennen, die er bis dahin „so mit Liebe studierte“, steht fest. Der radikale innere Rückzug aus der Welt ist für ihn beschlossene Sache. Künftig sollen alle weltlichen Geschäfte nur noch als „Offizialgeschäfte“[42] abgeleistet werden und das heißt: die ganze noch verbleibende Lebenszeit – Novalis rechnet mit wenigen Jahren, vielleicht nur noch mit einem[43] – ist bloß noch eine Art „Dienst nach Vorschrift“. „Auch ist mirs überall zu geräuschvoll. Ich werde mich immer mehr zurückziehen.“[44] „Es ward ihm natürlich“, so der Ludwig Tieck, der den plötzlichen Umschlag in der Entwicklung des Freundes Novalis beschreibt, „die sichtbare und unsichtbare Welt nur als eine einzige zu betrachten, und Leben und Tod nur noch durch die Sehnsucht nach diesem zu trennen.“ Dem Liebe und die tiefe Trauer um Sophie habe den „Keim des Todes“ in ihm gepflanzt“, so dass er zum „Fremdling auf Erden“ wurde.[45]
Tieck kannte seinen Novalis gut, war er doch vor allem nach dem Tode Sophies mit ihm durch eine Art Seelenfreundschaft verbunden. Novalis, so konstatiert Dorothea Schlegel sei „so in Tieck, mit Tieck, für Tieck, daß er für nichts anderes Raum findet.“ Wie ein „Geisterseher“ habe er ausgesehen,[46] bemerkt sie überdies noch, die „feine Gestalt“, die „verklärten Augen“ hinterließen bleibenden Eindruck und entlockten ihr am Ende einen tiefen weiblichen Seufzer: „So muß ich wieder einmal einen abgebrochenen Pfeil im Herzen tragen, denn verliebt bin ich!“ [47]
Über seinen inneren Zustand nach dem Tode Sophies gibt Novalis nicht nur in Briefen Auskunft. Als literarische Frucht des Sophie-Erlebnisses entstehen nun die „Hymnen an die Nacht“, die bis heute seinen Ruhm als Dichter der deutschen Romantik begründen. Obwohl erst an dritter Stelle stehend, gelten in chronologischer Hinsicht die Verse, in denen Novalis in poetisch sublimierter Form sein Erlebnis am Grab Sophies schildert, als „Urhymne“:
Einst, da ich bittre Tränen vergoss, da in Schmerz aufgelöst meine Hoffnung zerrann, und ich einsam stand am dürren Hügel, der in engen, dunkeln Raum die Gestalt meines Lebens barg – einsam, wie noch kein Einsamer war, von unsäglicher Angst getrieben – kraftlos, nur ein Gedanken des Elends noch…[48]
Dem biografischen Gehalt der Hymne entsprechen ein paar abgerissenen Notizfetzen, die der Dichter am 13. Mai 1797 in sein Tagebuch eintrug:
Abends ging ich zu Sophien. Dort war ich unbeschreiblich freudig – aufblitzende Enthusiasmus Momente – Das Grab blies ich wie Staub, vor mir hin – Jahrhunderte waren wie Momente – ihre Nähe war fühlbar – ich glaubte sie solle immer vortreten. [49]
Von diesem biografischen Erlebniskern ausgehend, entfaltet sich dann, um ihn herum und organisch fortschreitend, das Gedicht im Großen. Persönliches verfließt in Mythologisches. Die Situation auf dem Grabhügel, die Trauer über den Tod der Geliebten weitet sich zum kosmischen Ereignis, wandelt sich in eine elegischen Klage über das stets erneut sich wiederholende abendliche Verschwinden des Lichts – und schlägt mit einer Frage, die schon verrät, dass sich der Fragende davon so affiziert weiß wie der Geliebte vom Blick des Liebenden – „Hast auch du ein Gefallen an uns, dunkle Nacht?“ – unversehens in eine liebesselig schwärmerische, „trunkene“, Nachtbegeisterung um; sind es doch die „unendlichen Augen“ der Nacht, die „unbedürftig des Lichts“ die „Tiefen eines liebenden Gemüths durchschaun“ und die den Raum mit „unsäglicher Wollust“ füllen. Das wiederkehrende wechselnde Licht, die „unselige Geschäftigkeit“ ist nur noch unwillkommene Störung eines im wohltuenden Dunkel der Nacht waltenden tiefen Friedens.
Entscheidend sind in unserem Zusammenhang vor allem die Sophie-Reminiszenzen. Die schälen sich, freilich noch kaum erkennbar, schon früh in der ersten Strophe aus den kosmisch-mythischen Bildern heraus. Denn die Liebe zur Nacht ist in Wahrheit die Liebe zu der durch den Tod verklärten Geliebten, zu Sophie: „Preis der Weltköniginn, der hohen Verkündigerinn heiliger Welten, der Pflegerinn seliger Liebe – sie sendet mir dich – zarte Geliebte – liebliche Sonne der Nacht, – nun wach ich – denn ich bin Dein und Mein – du hast die Nacht mir zum Leben verkündet – mich zum Menschen gemacht – zehre mit Geisterglut meinen Leib, daß ich luftig mit dir inniger mich mische und dann ewig die Brautnacht währt.“[50] Seit dem Erlebnis am Grabe verbindet den Dichter mit der Geliebten „ein funkelndes, unzerreißliches Band.“ Das Antlitz der Nacht mit ihren „unendlichen Augen“ spiegelt sich in den verklärten Zügen der Geliebten, in deren Augen die Ewigkeit ruht.
Schon hier wird deutlich, was dann in den folgenden vierten bis sechsten Strophen, in denen der mythologische Charakter der Sophia als Paargenossin des Christus vollends offenbar wird, dass die Züge der irdischen Sophie mit denen der himmlischen bzw. mythologischen, vielleicht sogar der uralten Sophia der Gnosis, die Novalis über den Mystiker Jacob Böhme kennenlernen konnte, verschwimmen. Wie bei Rumi die Bilder des irdischen und himmlischen Freundes nicht mehr auseinanderzuhalten sind, so auch hier das Bild der irdischen und himmlischen Geliebten (deren Name freilich nie erwähnt wird).
Die Hymnen an die Nacht zeigen bereits, dass Sophie für Novalis eine ähnliche Bedeutung bekommen hat wie Schams für Rumi, sie wird ihm zur Mittlerin. Novalis kann an anderer Stelle sagen: „Ich habe zu Söfchen Religion – nicht Liebe. Absolute Liebe, vom Herzen unabhängige, auf Glauben gegründete, ist Religion.“[51] Im Heinrich von Ofterdingen erscheint Sophie/Mathilde ihm dann sogar wie eine fürsprechende Heilige; Heinrich:
Ich bete dich an. Du bist die Heilige, die meine Wünsche zu Gott bringt, durch die er sich mir offenbart, durch die er mir die Fülle seiner Liebe kund thut. Was ist die Religion, als ein unendliches Einverständniß, eine ewige Vereinigung liebender Herzen? Wo zwey versammelt sind, ist er ja unter ihnen. Ich habe ewig an dir zu athmen; meine Brust wird nie aufhören dich in sich zu ziehn. Du bist die göttliche Herrlichkeit, das ewige Leben in der lieblichsten Hülle. [52]
In seinen Aphorismen Blüthenstaub hat Novalis seine Ideen über die Bedeutung des Mittlertums in der Religion auch theoretisch niedergelegt. Nichts sei, so Novalis, „zur wahren Religiosität unentbehrlicher als ein Mittelglied, das uns mit der Gottheit verbindet. Unmittelbar kann der Mensch schlechterdings nicht mit derselben in Verhältniß stehn. In der Wahl dieses Mittelglieds muß der Mensch durchaus frey seyn. Der mindeste Zwang hierin schadet seiner Religion.“[53] Wie Rumi erkennt auch Novalis die Gefahr, dass die Verehrung des Mittlers bzw. der Mittlerin in eine Art Götzendienst umschlagen kann. Und doch gibt es einen entscheidenden Unterschied: Götzendienst ist es, „diesen Mittler in der That für Gott selbst“ anzusehen, wahre Religion dagegen besteht darin ihn „gleichsam für das Organ der Gottheit … , für ihre sinnliche Erscheinung“ zu halten.[54]
Dort wo sich, wie hier, der Schwerpunkt des Denkens und Dichtens mehr und mehr vom Außen nach Innen verlagert, bietet sich endlich Gelegenheit, vom „magischen Idealismus“ zu sprechen. Was dieser Begriff, der im Zusammenhang mit Novalis oft gebraucht wird, besagt, ist einfach: Danach ist das Universums ein Spiegelbild des menschlichen Inneren (nicht umgekehrt, wie oft behauptet wird), denn „das Weltall ist in uns, nach innen geht der geheimnisvolle Weg, in uns ist die Ewigkeit, die Vergangenheit und Zukunft; die Außenwelt ist nur Schattenwelt, sie wirft ihren Schatten in das Lichtreich; jetzt ist alles noch dunkel, einst aber wird es hell werden und dann werden wir genießen, mehr als je.“[55]
Ähnlichen Gedanken begegnen wir bei fast allen Idealisten und den meisten Mystikern, bei denen es sich ja durch die Bank um Idealisten handelt. In einem Vierzeiler sagt Rumi:
Du bist ein Abbild des göttlichen Buches,
Du bist der königliche Spiegel,
Nichts im Universum liegt außerhalb von dir,
Suche in dir selbst nach allem, denn alles was du willst bist du selber.[56]
Auf der Höhe dieses Idealismus stehend, sieht Novalis am Ende im Leben nur noch „eine Krankheit des Geistes“. Wie Buddha hat er erkannt: „Mit der Welt entsteht die Begierde“.[57] Ihn erfüllt die fiebrige Ungeduld, sich der irdischen Banden zu entledigen – oder in den Worten Rumis, die Schale, die ihm noch anklebt abzuwerfen und gänzlich frei zu sein.
Hinunter zu der süßen Braut,
Zu Jesus, dem Geliebten –
Getrost, die Abenddämmrung graut
Den Liebenden, Betrübten.
Ein Traum bricht unsre Banden los
Und senkt uns in des Vaters Schooß.[58]
Novalis starb nur 4 Jahre nach dem Tod seiner Sophie – freilich nicht am 23., wie er zuvor aufgrund zahlenmystischer Spekulationen errechnet hatte, sondern am 25. März 1802. Auch Mystiker können sich bisweilen verrechnen, wenn auch nur um zwei Tage. Als Todesursache wird gewöhnlich eine Schwindsucht angenommen, an der sich Novalis während der Pflege Schillers angesteckt haben könnte; neuere medizinische Forschungen deuten allerdings eher auf die Erbkrankheit Mukoviszidose hin.
Dichtung des Novalis ist der poetische Versuch einer „Vermessung der Innenwelt“. Die ist, obschon jederzeit verfügbar und ohne Verkehrsmittel, Busse, Bahn oder teure Flugtickets erreichbar, heute mehr denn je terra incognita geworden. Der Mensch ist nun einmal von Geburt an ein homo convexus, ein hoffnungslos nach außen gekrümmtes Wesen. Weil er irrigerweise sich selber und sein „Innen“ immer schon zu kennen meint, glaubt er seine ganze Aufmerksamkeit auf sein Außen richten zu müssen. Um überhaupt zu einer Richtungsänderung veranlasst zu werden, bedarf es eines Anstoßes. Der kann verschieden aussehen und mitunter auch recht schmerzhaft sein.[59] Im Falle des Novalis war dies Liebe und Tod der jungen Sophie. Im Falle Rumis die Begegnung und Liebe zum „unmöglichen“ Wanderderwisch Schams. Gemeinsam ist beiden Anlässen, dass sie das bisherige naive Verhältnis zur Welt radikal erschütterten und vermittels des Liebes- und Todeserlebnisses mit einer neuen Dimension von Leben jenseits der Todesgrenze in Berührung brachten. Am Ende wurde das Innen zum Schauplatz des uralten Mysteriums von Liebe, Tod und Auferstehung – die Reihenfolge der einzelnen Hypostasen dieser mystischen Trinität ist willkürlich.
Obwohl wir uns also an geweihtem Ort befinden, ist der vielen nicht geheuer. Die totale Weltferne, Lichtjahre entfernt von den Augen, macht zu schaffen: „Fernab liegt die Welt – in eine tiefe Gruft versenkt – wüst und einsam ist ihre Stelle.“[60] Wir befinden uns also jenseits unserer bunt bedruckten Reise-Urlaubsprospekte, jenseits unserer heimeligen Fernsehabende, überhaupt jenseits von Familie und Freunden. Das kann Angst machen und tut es auch. So sehr, dass viele, wenn sie sich denn überhaupt einmal dazu aufgerafft haben, nach ein paar zaghaften Schritten gleich wieder umkehren und – wie unter dem Eindruck eines horror vacui – aus dem vermeintlichen Dunkel entsetzt in die umgekehrte Richtung fliehen, dahin, wo etwas „los“ ist und wo ihre Augen wieder auf das vertraute Licht treffen – das doch Tag für Tag das gleiche ist. Es ist schon sehr eigenartig, dass die meisten Menschen sich weniger davor fürchten, tausende von Kilometern durch die Welt zu jetten, als einen einzigen Schritt in ihr Inneres zu riskieren. Dazu ist zweifellos Mut vonnöten. Gleichwohl lohnt der Einsatz. Die Aussichten, die sich dort, abseits der üblichen Reiserouten und touristischen Trampelpfade, eröffnen, sind auch ungleich faszinierender – zumindest wenn wir den Pionieren dieses Forschungsprojekts glauben dürfen. „Dunkel und unaussprechlich fühlen wir uns bewegt – ein ernstes Antlitz seh ich froh erschrocken, das sanft und andachtsvoll sich zu mir neigt, und unter unendlich verschlungenen Locken der Mutter liebe Jugend zeigt. Wie arm und kindisch dünkt mir das Licht nun…“ [61]
Abseits des Lichts beginnt bei Novalis das Reich der dunklen „Weltköniginn“, die in den Geistlichen Liedern unter neuem Namen, der sich freilich schon in den Hymnen an die Nacht andeutete, überschwänglich gefeiert wird. Schon vielen Malern hat sie Modell gestanden:
Ich sehe dich in tausend Bildern,
Maria, lieblich ausgedrückt,
Doch keins von allen kann dich schildern,
Wie meine Seele dich erblickt.Ich weiß nur, daß der Welt Getümmel
Seitdem mir wie ein Traum verweht,
Und ein unnennbar süßer Himmel
Mir ewig im Gemüthe steht.[62]
Wieder einmal ist hier jemand „dem Weltgetümmel“ entrückt, gestorben, der Welt abhanden gekommen – nur dass die transzendierende Liebe, die ihn so verführerisch lockend aus dem Gehäuse köderte, ein neues Antlitz bekommen hat und die Gesichter aller MittlerInnen in das eine freundliche Gesicht der Himmelskönigin geflossen sind. Mochten andere ihre Entrückungszustände in der „Bildlosigkeit“ oder in „stillen Wüsten“ suchen, Rumi und Novalis hatten sie in der überirdisch entrückten Schönheit ihrer halb menschlichen, halb göttlichen MittlerInnen gefunden.
Literatur
Bürgel, Johann Christoph (Hg.) (2003): Gedichte aus dem Diwan. München: Beck.
Can, Şefik (2009): Mewlana Dschelaleddin Rumi. Leben Wirken und Gedankenwelt aus Mevelevi-Sufiperspektive. 2. Aufl. Offenbach am Main: Fontäne-Verl.
Johnson, Will; Ergin, Nevin O. (2006): The Forbidden Rumi: The Suppressed Poems of Rumi on Love, Heresy, and Intoxication: Inner Traditions International.
Johnson, Will (2007): The Spiritual Practices of Rumi: Radical Techniques for Beholding the Divine. Radical Techniques for Beholding the Divine: Inner Traditions Bear and Company.
Kayling, Vanessa: Die Rezeption und Modifikation des platonischen Eros-Begriffs in der französischen Literatur vom Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert unter Berücksichtigung der antiken, arabischen und italienischen Tradition. Marburg, Univ., Diss., 2008.
Krause, Andreas (2010): Ich sah in beiden Welten eine. In: Kulturforum Wissen 2009. Liebe – das All-Eine: Dr.-Ing.-Hans-Joachim–Lenz-Stiftung, S. 67–96.
Kulturforum Wissen 2009. Liebe – das All-Eine (2010): Dr.-Ing.-Hans-Joachim–Lenz-Stiftung.
Kurzke, Hermann (2001): Novalis. Orig.-Ausg., 2., überarb. Aufl. München: Beck (Beck’sche Reihe, 1428).
Meier, Fritz (1989): Bahā-i Walad. Grundzüge seines Lebens und seiner Mystik. Leiden: Brill (Acta Iranica Troisième série, Textes et mémoires, 27;14).
Nicholson, Reynold A. (1931): Tales of mystic meaning. Being Selection from the Mathnawi. London: Chapman and Hall.
Novalis (1928): Schriften. Kluckhohn, Paul; Samuel, Richard (Hg.). Leipzig: Bibliogr. Inst. (Meyers Klassiker-Ausgaben).
Öztürk, Ya¸sar Nuri (2002): Rumi und die islamische Mystik. Über das Menschenbild im Islam. 1. Aufl. Düsseldorf: Grupello-Verl.
Rückert, Friedrich; Beyer, Conrad: Friedrich Rückerts Werke. In sechs Bänden ; mit literarischen Anmerkungen, Rückerts Bildnis, zwei Gedichten in Originalhandschrift und der Einleitung: Friedrich Rückerts Leben und Bedeutung. Leipzig: Hesse.
Schimmel, Annemarie (1990): Rumi. Ich bin Wind und du bist Feuer ; Leben und Werk des großen Mystikers. 6. Aufl. München: Hugendubel (Diederichs gelbe Reihe; Islam, 20).
Anmerkungen
[2] Nach Johnson 2007, S. 13
[3] Krause 2010, S. 69
[4] Meier 1989, S. 105
[5] Schimmel 1990, S. 128
[6] Schimmel 1990, S. 116: „Wie alle Mystiker widmet Rumi einen großen Teil seiner erzieherischen Bemühungen der nafs, der Triebseele, jenem Teil des Menschen, der ihn zu niederen oder bösen Handlungen anspornt und ihn jene Werke tun läßt, die ihn der Sinnenwelt verhaften. … und ihre Zähmung bildet ein Zentralthema der frühen Sufi-Literatur.“
[7] Rückert, Beyer, S. 4, 239f.
[8] Meier 1989, S. 105: 345f.
[9] Can 2009, S. 168
[10] Nach Schimmel 1990
[11] Nicholson 1931
[12] Kulturforum Wissen 2009, 2010, S. 71
[13] Kulturforum Wissen 2009, 2010, S. 73
[14] Kulturforum Wissen 2009, 2010, S. 71
[15] Blessing is excess, so to speak, an excess of everything. Don’t be content with being a faqih (religious scholar), say I want more – more than being a Sufi (a mystic), more than being a mystic – more than each thing that comes before you.
[16] Bürgel 2003, S. 65
[17] Bürgel 2003, S. 65
[18] Schimmel 1990, S. 58
[19] Rückert, Beyer, S. 4, 243
[20] If you want to know God, then turn your face toward your friend, And don’t look away.
[21] Johnson 2007, S. 17
[22] Zitiert bei Krause 2010, S. 71
[23] Schimmel 1990, S. 58
[24] Öztürk 2002, S. 103
[25] Schimmel 1990, S. 121
[26] Krause 2010, S. 83
[27] Johnson, Ergin 2006, S. 7
[28] Rückert, Beyer, S. 4, 239
[29] Zitat nach Schimmel 1990, S. 41
[30] Kayling, S. 232ff.
[31] Novalis 1928, S. 3, 299
[32] Novalis 1928, S. 5, 155
[33] Zitiert nach Kurzke 2001, S. 26
[34] Novalis 1928, S. 5, 375f.
[35] Novalis 1928, S. 5, 77
[36] Kurzke 2001, S. 26 bemerkt richtig: „Es wäre aber auch falsch, das Sinnliche dieser Liebe ungebührlich in den Mittelpunkt zu rücken. Der in dieser Hinsicht bisher sehr empfängliche Novalis hätte „gerneine Gunstbezeugungen“ für eine Erniedrigung seiner Liebe gehalten (IV, 366). Es ist etwas in dieser Liebe, was die ge bräuchliche Psychologie entmachtet, etwas Reines und Keusches, das in unsere üblichen Erklärungsmodelle nicht paßt. Weder die Triebe noch die Karriere, weder Geld noch Geistesverbundenheit bieten zureichende Motive.“
[37] Novalis 1928, S. 5, 199
[38] Novalis 1988, S. 1, 289
[39] Novalis 1928, S. 5, 192
[40] Novalis 1928, S. 5, 82
[41] Novalis 1928, S. 5, 189
[42] Novalis 1928, S. 5, 192
[43] Novalis 1928, S. 5, 430
[44] Novalis 1928, S. 5, 192
[45] Novalis 1928, S. 5, 453
[46] Novalis 1928, S. 5, 461
[47] Novalis 1928, S. 5, 459
[48] Novalis 1988, S. 1, 134
[49] Novalis 1928, S. 5, 385; (Eintrag im Journal vom 13. Mai 1797).
[50] Novalis 1988, S. 1, 132
[51] Novalis 2005, S. 223
[52] Novalis 1988, S. 192
[53] Novalis 1988, S. 192: 2, 443
[54] Novalis 1988, S. 192: 2, 443f.
[55] Novalis 1988, S. 192: 2, 418
[56] Nach Behfar 2009, S. 18
[57] Novalis 2001, S. 553
[58] Novalis 1988, S. 1, 156
[59] Novalis 1928, S. 5, 191: „Es ist für mich eine bittersüße Bemerkung, daß Unglück unsern Sinn für Freundschaft und Liebe so sehr vermehrt, wenigstens zu vermehren scheint, indem es ihn mehr erweckt. Die Freude des Besitzes ist unbemerkt; aber im Gefühl des Verlustes merkt die Seele erst, welche stille Wohltäterin sie zugleich verloren hat.“
[60] Novalis 1988, S. 1, 131
[61] Novalis 1988, S. 1, 131
[62] Novalis 1988, S. 177
